explication de texte

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explication de texte

Message  Mme Emel le Mer 30 Sep - 18:48

ne pas confondre avec le commentaire...
l'explication est linéaire...on suit l'ordre du texte...
on ne se pose pas non plus de questions sur la vie de l'auteur
un texte apporte une réponse à une question que l'on se pose: donc on se demande quelle est la réponse et surtout quelle est la question.


extrait de la Lettre VII de Platon
je vous donne ici quelques pistes pour comprendre la démarche Exclamation

Cette lettre est une réflexion de Platon sur un gouvernement juste à partir de l’expérience qu’il a fait de l’injustice lors du procès de Socrate. La réflexion naît du choc de l’expérience vécue. Cette lettre est une lettre autobiographique écrite au soir de sa vie. Platon nous raconte comment la mort de Socrate l’a détourné de la politique et poussé vers la philosophie. Le texte se compose de trois moments : dans un premier temps, Platon rappelle les faits : la mort de Socrate, une mort injuste ; puis dans un second moment, il entreprend une critique radicale du régime politique de toutes les Cités ; enfin dans un dernier temps, il pose par une métaphore médicale ce qui lui semble juste comme régime politique. Le texte passe ainsi du fait, ce qui s’est passé, au droit, ce qui devrait être.
Dans un premier moment, Platon pose les faits. Il a un sentiment d’injustice très fort (évènement intolérable). Ce sentiment d’injustice aurait pu le conduire à une révolte stérile : la vengeance. Cependant, même si Platon est choqué par l’intolérable de la situation, il préfère s’en remettre à l’examen de la situation qui a conduit Socrate à boire la ciguë. Plutôt que de s’en remettre à la violence, à se faire justice lui-même, Platon préfère examiner les conditions de réalisation de l’injustice (« Plus j’approfondissais … »). Il examine donc tout d’abord les faits du procès lui-même, faits qu’il analysera dans L’apologie de Socrate (cf. le cours). Dans un second temps, ce sont les institutions qu’il réfléchit. Les lois et les règles coutumières sont ainsi analysées. Notons que les lois, à la différence des règles coutumières, ne sauraient être variables. Par ailleurs les lois, comme le dit ici Platon, sont écrites, ce qui leur assure permanence et solidité. La coutume, au contraire, n’est pas écrite et peut, de ce fait, varier d’un groupe social à l’autre. A l’issue de cet examen, que constate Platon ? Une corruption « prodigieusement grande » de ces lois et règles. Ce qui est corrompu c’est ce qui n’est pas viable, le politique est donc malade. (on notera l’importance des termes relatifs à la maladie dans ce texte) Pourquoi s’interroger sur les institutions elles-mêmes ? Pourquoi réfléchir le sens des règles et des lois ? Tout simplement parce qu’il ne saurait y avoir de justice sans la médiation de ces institutions. C’est parce qu’il y a des lois qu’une juste distance s’introduit entre l’offensé et l’offenseur. La loi, la coutume nous protègent de la vengeance où il n’y a aucune distance, où tout se règle selon l’ordre des passions (voir la vendetta). La vengeance n’est pas équitable, elle est pur rapport de force. Qu’en conclut Platon ? On ne peut agir justement si les fondations de la Cité sont mauvaises, la politique n’est pas une affaire d’ignorance. Cela explique pourquoi il insiste sur la nécessité pour lui de différer le moment de l’action politique. Pour Platon, il n’y a pas de différence entre la théorie politique et l’action politique. D’où vient la corruption du système politique ? Si l’on en reste aux faits du procès, des démagogues. Anytos, l’un des accusateurs de Socrate, en est un très bon exemple. Que fait le démagogue ? Il flatte la foule. .. et croyant gouverner cette dernière se laisse en fait gouverner par elle, prisonnier de l’image qu’il doit lui donner. Quel est le régime politique d’Athènes, responsable de la mise à mort de Socrate ? La démocratie. L’expérience que Platon fait est celle de l’échec de la démocratie athénienne incapable de rendre justice. La démocratie c’est, étymologiquement le pouvoir du peuple. Or, Platon ne voit dans le peuple qu’une foule incapable de voir l’intérêt commun. La foule est ignorante, mais gouvernée par ses passions, elle est la proie facile des démagogues (cf le cours . « distinction : persuader,-convaincre »). La foule ne sait pas en quoi consiste la justice qu’elle confond avec la vengeance.
Dans le second moment du texte, Platon élargit la problématique. Il n’y a pas que la démocratie qui est impuissante à penser la justice. « Toutes les cités existant à l’heure actuelle, je me dis que toutes sans exception, ont un mauvais régime. » Par cette phrase Platon manifeste une certaine radicalité : aucun régime politique n’est capable de rendre justice, à moins que, comme il le dit fort ironiquement, le hasard ne fasse bien les choses « Sous de favorables auspices. » Autant dire qu’il y a fort peu de chances qu’un tel régime existe. Il s’agit donc de repenser le régime politique capable d’instituer des lois au service de la justice. Pour Platon, il faut trouver le remède, le bon régime au sens médical du terme, car la maladie n’est que « quasi-incurable ». Le philosophe se fait médecin. Il reste donc une chance de trouver une solution, mais cette dernière doit se réfléchir avant toute action. Aristote réfutera cette thèse de Platon dans les Politiques ou l’ Ethique à Nicomaque . Pour lui, la politique n’est pas affaire de science : on peut être un grand savant sans pour autant savoir comment agir. Dans un autre ordre d’idée, on peut être un grand architecte sans savoir pour autant construire une maison. Il y a une distinction très nette chez Aristote entre la Theoria (la science) et Poiesis (savoir-faire). On n’est pas artisan parce que l’on a des connaissances. De même, dans le champ politique, ce n’est pas parce que l’on a des connaissances sur la justice, qu’on saura forcement les appliquer dans le champ pratique (Praxis). La politique pour Aristote n’est pas une affaire de connaissances (il n’aurait pas apprécié l’expression Science-Po) mais de prudence. L’homme politique est celui qui pense les moyens de l’action et non une théorie de l’action. Platon est effectivement bien loin d’une telle conception. S’il est anti-démocrate, comme nous l’avons plusieurs fois souligné, il n’en est pas moins opposé aux régimes monarchiques, aristocratiques ou oligarchiques ambiants. Le fait ne fait pas le droit. Aucun régime existant ne correspond à un régime réellement juste, faute d’avoir réfléchi le sens du mot « juste ». Le mot ne fait pas le concept.

C’est pourquoi le texte s’achève sur la philosophie et son devoir de réfléchir le politique. Comme, cependant, il n’y a pas de justice effective sans connaissance du juste, Platon confie le gouvernement de la Cité à celui qui a le « naturel philosophe ». Arrêtons-nous sur une telle expression. A la différence des sophistes Platon pense que la politique n’est pas l’affaire de tous. Elle ne peut que concerner celui qui réfléchit rationnellement ou qui a reçu une révélation divine. Ces deux solutions manifestent un certain pessimisme de la part de Platon, comme si ces deux solutions étaient impossibles. Dans La République il éclaircira à l’aide d’une allégorie ce naturel philosophe destiné au pouvoir politique. Arraché contre son gré à la caverne des ombres ce « naturel philosophe » devra supporter plusieurs épreuves avant d’accéder à la contemplation du soleil, image du bien et du juste. Bien sûr, une telle élévation ne va pas sans douleur et comme le dit l’allégorie : « le premier éblouissement fut brutale ». Cependant notre élève avait une prédisposition à la philosophie : il accepta la douleur. Tout aurait pu en rester là , sauf qu’il devait redescendre. La tâche du philosophe n’est pas de rester à contempler les idées mais de les réaliser dans la cité. Il lui fallu donc redescendre dans la caverne du préjugé et supporter un second éblouissement. Il avait néanmoins vu le juste, il lui fallait le mettre en pratique. C’était sans compter sur la foule agressive à son égard, menée par ses passions. Dans cette allégorie on voit bien que la vérité échappe à la foule. C’est pourquoi dans cette lettre Platon en appelle à une dispensation divine comme s’il nous suggérait que ce qui devrait être est encore loin d’arriver. Pour finir on pourrait se demander pourquoi le philosophe est seul apte à gouverner la cité ? Bien sûr, comme nous venons de le dire parce qu’il a eu accès à la contemplation du bien et du juste mais surtout parce qu’il déteste le pouvoir. Pour Platon, seul peut gouverner celui qui n’aime pas gouverner.



Explication du texte de Rousseau :

1) dans ce texte, Rousseau oppose la nature et la technique. Ce qui caractérise l’homme à l’état social, c’est qu’il se sépare de la nature qu’il ne cesse de transformer. L’homme invente les cabanes, les vêtements, les parures, les armes, les instruments de musique, bref tout ce que la nature ne donne pas. Cette orientation technicienne de l’homme conduit cependant à des difficultés. Peu à peu, l’homme va avoir besoin d’autrui, perdre son indépendance, ayant besoin du « concours de plusieurs mains » pour réaliser des œuvres. Le développement de la technique, c’est aussi le surgissement du travail, de la répétition des tâches et donc forcément le début des inégalités sociales.
L’orientation technicienne de l’homme est cause de sa chute dans le malheur.

2) a) à la sortie de l’état de nature où l’homme était indépendant à l’égard d’autrui, dépourvu de toute passion et de toute raison, et donc de tout besoin, les débuts de son histoire sont encore heureux. Il n’a que très peu de besoins, ne cherche pas trop à se comparer avec autrui, même si le processus est engagé. Aucun retour en arrière ne sera cependant possible. Il continue à vivre libre car il ne dépend encore pas trop du regard d’autrui. Ses activités sont simples, le travail n’est pas encore divisé. Chacun est maître de ce qu’il produit et des moyens qu’il utilise pour cela. Pourtant, les germes du malheur à venir, les inégalités sociales, la lutte des riches contre les pauvres sont déjà présents. C’est pourquoi Rousseau dit : « autant qu’ils pouvaient l’être, par leur nature. » Les hommes sont perfectibles, c'est-à-dire que le développement de la technique ne cesse de développer leur intelligence, leur raison et d’augmenter de ce fait les passions à l’égard d’autrui (la jalousie, par exemple), ce qui les conduit à augmenter les stratagèmes afin d’être partout les meilleurs. Par conséquent, même si dans ce début de l’humanité engagée dans l’histoire, tout se passe bien, les conditions du malheur à venir sont déjà réunies : si on se pare de plumes et de coquillages, n’est-ce pas dans le but de séduire et de rivaliser avec autrui ? Si on fabrique des arcs et des flèches, n’est-ce pas la possibilité de faire plus tard la guerre aux autres hommes ? Ainsi, l’équilibre est fragile. A tout moment, tout peut basculer. Après avoir fait la fête, avoir joué de la musique, les hommes peuvent se faire la guerre. Dans ce texte, finalement assez pessimiste, Rousseau montre que la technique, libératrice à l’égard de la nature, est aussi la cause des conflits à venir.
b) le travail devient « nécessaire ». Qu’est-ce que cela signifie ? Tout d’abord, qu’à l’état de nature, lorsque l’homme était solitaire, indépendant des autres, il n’y avait pas besoin de recourir au travail. L’homme est naturellement paresseux. Le travail, selon Rousseau, appartient à la contrainte, est contre-nature. Si au départ, il permet à l’homme de rendre possible ses relations avec autrui, son évolution aboutit à la destruction de toute relation réellement amicale. Autrui devient très vite un concurrent. Si dans ses débuts le travail est créatif et permet à l’homme de se réaliser, très vite il devient contraignant : l’homme perd sa créativité et est soumis aux impératifs de la compétitivité.

3) « En quoi l’esclavage et la misère peuvent-ils accompagner l’accroissement des richesses ? »
Pour traiter cette question, il convient de mettre à jour son paradoxe. Or, ici, il y a une opposition entre le mot « richesse » et le mot « misère ». Il est très surprenant de voir que les richesses, dans leur expansion, peuvent conduire à plus de misère. On se demandera donc quel est le sujet de cet accroissement de richesses ; est-il le même que celui qui s’appauvrit ? Cela nous renvoie à examiner le sens de ce terme de « richesses ». Ce que veut dire Rousseau dans ce texte, c’est que plus il y a de riches, plus il y a de pauvres et d’hommes aliénés à un travail sans aucun intérêt.
Quel est le but du travail ? S’il s’agit d’être plus riche, alors pour certains, le travail serait une forme d’esclavage. Tout le monde ne peut pas être riche. Ou plus exactement, pour qu’il y ait des riches, il faut qu’il y ait des pauvres. C’est ce que Marx expliquera un siècle après Rousseau. Si le travail n’a pour but que de permettre à certains de s’enrichir, il est, pour les autres, synonyme de « tripalium », de torture. Celui qui travaille pour que le riche s’enrichisse est esclave, la finalité de son travail lui échappe. C’est ce que Marx appellera l’ « aliénation ». Travailler ainsi c’est être étranger à soi-même. A la limite, c’est la porte de la folie (cf. les romans de Zola sur ce sujet). Examinons toutefois ce paradoxe. Pour qu’il y ait des très riches, il faut qu’il y ait des très pauvres. Déséquilibre qui nous renvoie à l’injustice. Ainsi, pour répondre à notre question, s’il est possible que l’accroissement des richesses de certains conduise à l’esclavage et à la misère d’autres, cela ne saurait être acceptable. Le fait ne fait pas le droit. En outre, l’accroissement des richesses, comme le montre Rousseau, conduit à la justification de la propriété. Cependant, on peut être riche sans jamais réellement travailler. On peut faire travailler les autres à sa place. Que penser d’une telle démarche ? Elle relève aussi de l’injustice. En effet, si j’ai hérité des biens de mes parents, de quel droit puis-je me sentir supérieur à ceux qui travaillent pour moi pour faire fructifier ces fameux biens ? Ai-je le droit de réduire à rien celui qui n’a pas eu la chance comme moi de bénéficier d’un tel héritage ? L’esclave, comme dit Aristote, c’est l’outil du maître. Puis-je faire d’un homme d’un outil, en ai-je le droit ? Ce n’est pas parce que je suis riche que tout m’est permis. Il faut prendre en compte pour être réellement un homme que celui qui travaille pour moi est aussi un homme. Bref, ma richesse ne justifie en aucun cas la réduction d’autrui à une chose. Par conséquent, si dans les faits on ne cesse de voir les injustices sociales se développer, certains hommes arguent de leur richesse pour ne pas prendre en compte la dignité des autres hommes, il n’en demeure pas moins que ce qui fait l’humanité de l’homme, c’est de ne pas être un esclave, de ne pas être soumis à autrui. Mieux, ce qui fait de l’homme un homme, puisqu’il n’appartient plus à l’état de nature dont nous parle Rousseau, c’est de se réaliser par ce qu’il fait. Ceci nous conduit à une autre définition du travail. Le travail n’est pas simplement recherche de la richesse, mais accomplissement de soi. C’est ainsi que Rousseau nous le donne à penser au début de son texte lorsqu’il dit que les hommes travaillent pour produire des parures, des instruments de musique ou des cabanes rustiques. Le véritable travail, n’est-il pas plutôt accomplissement de soi que recherche de richesses ? Travailler, n’est-ce pas plutôt s’émanciper de la nature, trouver une certaine forme de liberté qui permette à l’homme d’être véritablement un homme ?
En aucun cas la recherche des richesses ne saurait être le but du travail.

Mme Emel
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